POJAVA ČOVEKA U "REČIMA I STVARIMA"

Pokušaj da se temeljno i sistemski izloži Fukoova misao može propasti iz jednog osnovnog razloga što je sâm Fuko često odbijao da izvrši sintezu sopstvenog dela. Pa ipak, na takav pokušaj kao da nailazimo u drugoj knjizi ’Istorije seksualnosti’ pod nazivom ’Upotreba zadovoljstava’ u kojoj se kaže da „arheološka dimenzija analize omogućava analizovanja samih oblika problematizacije; njena genealoška dimenzija omogućava analizovanje njihovog nastanaka na osnovu tih praksi i njihovih promena. Problematizovanje ludila i bolesti na osnovu postupaka koje primenjuje društvo i zdravstvo, gde se određuje nacrt ’normalizacije’; problematizovanje života, jezika i rada u govornim praksama, podređenih izvesnim ’epistemičkim’ pravilima; problematizacija zločina i zločinačkog ponašanja na osnovu izvesnih kaznenih postupaka, podređenih ’disciplinskom’ obrascu. Sada bih želeo da pokažem kako su, u antičko doba, polne aktivnosti i uživanja problematizovani kroz lične prakse, tako što su uvedeni kriterijumi ’estetike življenja’ “ (Fuko 1988: 15). Naravno, može se reći da i tada nije u pitanju nikakva sinteza, već samo osvrt na prethodne radove kako bi se uhvatio zalet za nova istraživanja. Poznato je da je Fuko imao naviku da narednu knjigu uvek piše sa osvrtom na prethodnu, ukazujući tako na moguće promene u načinu analize. Stoga, ni ovaj fragment po tom pitanju nije nikakav izuzetak. Pa ipak, on nas navodi na pomisao da je moguće i ostala Fukoova dela čitati u sličnom ključu, vodeći nas praksama, kako diskurzivnim tako i neduskurzivnim, počev od kojih se tek obrazuje subjektivnost kao takva. Prema tome, osnovno pitanje Fukoovog rada bi tada bilo ’pitanje o mogućnosti konstitucije subjektivnosti na Zapadu’. Pokušavajući da sami napravimo jedan uzmak u odnosu na Fukoova poznije istraživanja, mi ćemo se fokusirati samo na jedan deo knjige – po nama veoma značajne – dakle, možda samo na jedan deo teze ’Reči i stvari’, tj. samo na pitanje o mestu čoveka u ’epistemi’ Zapada. ’Episteme’ je termin koji će Fuko u ’Arheologiji znanja’ zameniti terminom ’diskurzivne prakse’, čime će biti označena promena analize, tj imenovan prelaz sa jedne analize koja je prvenstveno bila upućena na ’diskurse’ prema jednoj drugoj vrsti analize koja ukazuje na prakse počev od kojih se i sami diskursi konstituišu. U pitanju su možda pomeranja koja pokušavaju ići ka sve većoj dubini analize, prelazeći sa ’makro–elemenata’ sve više na ’mikro-analize’. Zašto onda postavljati jedno napušteno pitanje? (Fuko 1871: 60) – pitanje ’epistema’ je samo jedno od pitanja (kao na primer teza o skrivenoj istini ludila) od kojega će Fuko odustati (Fuko 1999: uvod) – osim toga, ono je sa sobom podiglo toliko prašine, koliko i teza o ’smrti čoveka’. Ali, da li je Fuko zaista odustao od te teze? Nas to međutim nimalo ne zanima. Umesto toga, pokušaćemo pružiti samo jedno čitanje ’Reči i stvari’, i usput možda, otvoriti Fukoa za naredna čitanja. Dakle, na redu je pitanje pod naslovom ’Pojava čoveka u ’epistemi’ Zapada’. ’Reči i stvari’ su samo komentar na jednu Borhesovu knjigu koja otkriva, u svojoj dubini, skrivenu suštinu poretka, ili pre njegovu faktičnost, da poredak postoji, da se on pojavljuje čak i tamo gde je u pitanju fantazija, imaginacija: „Ono što prevazilazi svaku imaginaciju i maštu uopšte, to je njihov alfabetski poredak (ABCD) koji međusobno povezuje pojedinačne kategorije“. (Fuko 1971:60) Povezanost, jeste vrsta jedinstva koja čini da se stvari dožive kao deo drugih. Da se one uklope, stupe u odnose sa drugima, i da same tako više nisu odvojive od ’doživljaja’ koji ih vezuje, upisuje u odnose sa drugima. Ali, kako se otkriva ova veza, šta je (ili ko je) omogućava kao takvu? „Tako u svakoj kulturi, između upotrebe onoga što bismo mogli nazvati kodeksom koji raspoređuje i refleksije o poretku, postoji golo iskustvo o poretku i njegovim načinima bivanja“. (Ibid.: 65) Oguljenost, koja nas već postavlja na okomitoj ravni pitanja i mogućnosti da se uopšte postavi pitanje o samoj mogućnosti, možda je to jedan od načina na koji se otkriva samo biće jezika. Jezika, koji u ’Rečima i stvarima’ ima povlašteno mesto u Fukoovim analizama. Čemu takva povlastica? Zašto Fuko odbija da dâ povlašteno mesto radu i životu, nasuprot mestu koje prema njemu konstituiše jezik u njegovome biću, biću iza koga je Niče tražio onoga ’ko’ govori, a Malarme, odgovarajući na to pitanje imenovao samu reč u njenom neopozivom nestajanju. U čemu se krije biće jezika i o kakvom se biću zapravo radi? Prema Fukou, od kraja XVI veka, na Zapadu će se smeniti tri vrste ’epistema’ – polja znanja počev od kojih se, prema Fukou, obrazuju naučne strategije – ’episteme renesanse’ koja prestaje sa XVII vekom kada u igru stupa ’episteme klastičnog doba’ i koja treje sve do XIX veka, kada će se pojaviti ’episteme čoveka’. Fuko takođe skicira najavu kraja ove ’episteme’ u praksama znanja – psihoanalize, lingvistike i etnologije – a koje njega blisko vezuju za strukturalizam – veza koja nije nimalo naivna budući da je Fuko često imao potrebu da se distancija od njega. Dakle, „episteme renesanse“ se konstituiše na podlozi znaka koji se sastojao od tri elementa: označitelja, označenoga i konvencije. Konvencija je način na koji funkcioniše veza označitelja i označenoga. Ova veza se u renesansi doživljava putem sličnosti, tako da označeno ima neku sličnost sa označiteljem. Zbog toga će stvari u „episteme renesanse“ biti obeležene pečatom sličnosti, od onih najmanjih do onih najviših u prirodi. Tako će Božanstvo na svaki način biti prisutno u prirodi, u biljkama, životinjama i čoveku i u njihovim međusobnim sličnostima. Sve će u prirodi biti slično jedno drugome, noseći ovaj pečat sličnosti. Sa druge strane, ’klasična episteme’ donosi drugačiji poredak znaka u njegovoj dvojnoj dimenziji gde je označitelj bio reprezent označenog, tako da umesto sličnosti u igru ulazi predstava. Tek će predstava omogućiti da se trojna struktura znaka, poznata od stoika, svede na dvodimenzionalnu, budući da će tek polazeći od predstave biti moguće osigurati vezu označitelja sa označenim prema mogućnosti označitelja da predstavi označeno. Stoga će ova veza svoj pravi izraz dobiti u govoru, budući da je tek od njega moguće povezati ’mislim’ u jednom ’jesam’ – gde će se odnos mišljenja i logike uvek već poklapati. Misao će tada postati mesto logičkog, upravo zato što govor stupa na mesto predstave i u mogućnosti je da vidljivo iskaže. Mislivo će, od tada, značiti poredak iskazivog počev od kojega se konstituiše predstavno. Stoga će veza između logike i gramatike u Pol Royal-u ostati karakteristična za celokupno ’klasično doba’. Ova veza će omogućiti mislivom adekvatnost u iskazivom i to kao njegovom najboljem predstavniku. ’Predstaviti’ ovde će značiti mislivo dovesti do govora, omogućiti mu da se pojavi u prisutnosti i da se iskaže. Ono na osnovu čega će se tek konstituisati klasična ’episteme’ jeste uslov da se vidljivo može artikulisati u iskazivom, tako da će fundamentalni obrazac klasičnoga znanja postati ’klasifikacija’, za razliku od ’renesanse’ čija je prvenstvana upućenost bila prema ’komentaru’ kao osnovnoj formi koja je omogućavala da se sve u prirodi već čita kao svršeni deo jedne knjige, čiji sadržaj sada treba odgonetnuti. Tamo gde svet postaje knjiga, odgonetanje je imalo samo jednu osnovnu funkciju: konstiticiju polja znanja. Sa druge strane, klasificija je omogućila da se izvrši podela stvari, jednih u odnosu na druge, da se među njima pronađe jedinstvena nit koja svaku stvar deli od neke druge, tako da bi sve već imalo svoj primerak u prirodi, koja time postaje samo zbirka egzemplara, međusobno jasno razdeljenih. Na podlozi tih raspodela je moguće učiniti podelu na ’istoriju prirode’ – koja je u prirodi tragala za raznovrsnošću u klasifikaciji vrsta, kao i na ’opštu gramatiku’ i ’analizu bogatstva’, koje su svaka na svoj način primenjivale ’klasifikaciju’. ’Episteme čoveka’ će nastati u onom trenutku kada veza sa predstavom ponovo bude pokidana, i kada se stvari više ne budu doživljavale počev od govora, gde vidljivo neće više biti moguće predstaviti u iskazivom, budući da će u igru stupiti upravo nevidljivo počev od kojega će se tada formirati iskazivo. Tada će predmet istraživanja postati i sâm čovek. Veza sa govorom, koja je ’klasičnoj epistemi’ omogućila da u ’mislim’ već doživi ’jesam’, jeste veza koja je takođe uslovila da se na podlozi predstave konstituiše jedna ’metafizika’ – najbolji reprezent klasičnoga znanja, za razliku od renesansnog znanja, čiji je uzor pre svega bila alhemija. Dakle, ova veza sa glasom postaje problematična, budući da u ’episteme čoveka’ glas više neće biti u stanju da održi jedinstvo predstavnoga sa onim što predstavlja, tako da se iskazivo više neće posmatrati počev od vidljivoga, nego će u igru ući ’nevidljivo’, a što će za svoju posledicu imati otkriće – ne više beskonačnosti tako karakteristično za klasično doba, već upravo suprotno – otkriće konačnosti. To će konačno omogućiti da se i sâm čovek pojavi kao predmet znanja, budući da je konačnost moguće misliti samo polazeći od jednoga reprezentativnoga bića, čija se konačnost ogleda najviše na osnovu njegove egrzistencije kao radnoga, živoga i jezičkoga bića. Dakle, tek kada se ’episteme’ više ne konstituiše u odnosu na predstavu – gde je biti značilo moći iskazati se u govoru, moći predstaviti se – već na osnovu konačnosti, tj. u odnosu na njene modalitete izvedene iz života, rada i jezika, dakle, tek u trenutku kada govor nije više u stanju da održi jedinstvo predstave, ponovo se otkriva biće jezika, jezika koje biva opsednuto vlastitim lutanjem i odsustvom. Upravo zato što je govor obezbeđivao samo privid prisustva i gde je govoriti značilo već biti prisutan, jezik to više nikada neće biti u stanju budući da on sâm već jeste jedno izmicanje sebi samome. ’Povratak izmaka’ će stoga, sa jedne strane, povezati ’pitanje iskona i porekla’, a sa druge, njegovo permanentvo odsustvo, tako da će i sâm biti konstituisan samo na ravni konačnosti, svoga uzora u jeziku, radu i životu, gde poreklo i iskon jesu mogući kao pitanja samo zato što je budućnost kao takva zamagljena, što je sama upitna. Tada na razmatranje dolazi i pitanje vremena, kao fundamentalnog osnova polazeći od kojega će se tek konačnost otkrivati. Tu je mesto ’znanju o čoveku’, sa jedne strane fenomenologija ’nevidljivoga’, a sa druge strane empirija ’iskazivoga’. Zato „kad istorija prirode postaje biologija, kad analiza bogatsva postaje ekonomija, kad se naročito refleksija o jeziku pretvara u filologiju i kad se briše krajnji govor u kome su se ukrštali predstava i biće, tada, u snažnom pokretu tog arheološkog prevrata, javlja se čovek u svom dvosmislenom položaju predmeta znanja i subjekta koji spoznaje“ (Ibid.:353). Samo tim udvajanjem, sa jedne strane predmeta znanja tj. empiriskoga istraživanja, a sa druge subjekta same spoznaje – biće koje govori i tim govorom artikuliše istinu o sebi, biva konstituisana ’episteme čoveka’. Pa ipak, ova ’episteme’ jeste moguća samo zato što je biće jezika ostalo raspršeno. Tek u toj nemogućnosti da postavi pitanje o biću samoga jezika, čovek biva doveden u situaciju da postavlja pitanje o ’biću čoveka, biću koje za podlogu ima sâm jezik. Tek će polazeći od psihoanalize, etnologije i lingvistike, čovekovo biće biti ponovo dovedeno u pitanje, budući da će tek u ovim disciplinama – čija je odlika da se konstituišu na samoj granici govora o čoveku – doći do izražaja pitanje, ne više o čovekovom biću – pitanje koje je uvek računalo sa ’problemom iskona i njegovog povratka’ – već upravo pitanje koje ispituje samu mogućnost na osnovu koje je pitanje čoveka moglo postati predmetom znanja, tj. pitanje koje na poleđini pitanja o biću čoveka postavlja pitanje o konačnosti i biću jezika. Stoga bi prema Fukou čovek bio samo pukotina koja se pojavila u jeziku između dve epohe u kojima biće jezika još nije došlo u pitanje. Nimalo ne slučajno, on skicira dva moguća plana na kojemu će se odvijati savremana filozofska problematika. Sa jedne strane, to će biti vraćanje iskonu i poreklu – gde povratak ne znači neku prvobitnost, već opet pomalo paradoksalno uzmak porekla, ali sa druge strane, to će biti prihvatanje uzmaka i sve veće udaljavanje od njega, ulog koji su na sloj način preuzeli Herderlin, Niče i Hajdeger, ali ne manje Blanšo i Bataj. Biće jezika može biti stavljeno u pitanje tek pošto prestane potreba da se postavlja pitanje o čoveku, tj. pošto se otkrije konačnost u čoveku. Tek otkrićem jezika biće moguć govor o ’smrti čoveka’, ubistvo prema kojemu je već išao Ničeov ’poslednji čovek’, kao raščišćavanje terena za postavljanje pitanja o samoj konačnosti, budući da smrt Boga jeste već smrt čoveka. U kriku poslednjega čoveka, a poznato je da Fuko ima jedan tekst pod tim naslovom tendenciozno možda autobiografski pisan, nazire se biće jezika. Možda, otvoren za biće jezika, čovek već u njemu prepoznaje sopstveno biće. Metoda koja je Fukoa sledila na ovome putovanju naziva se arheološkom, gde arheologija ne znači nikakvu potragu za arche-om, niti kakvim poreklom svih stvari, već upravo znači pokušaj jedne analize koja unapred računa sa poretkom i njegovom faksičnošću. Stoga, pitanje poretka nije slučajno pitanje u Fukoovom radu, već jedan ’istorijski apriori’ koji nam tek omogućava da postavimo pitanje odnosa reči i stvari. Izvesno, pitanje poretka postoje predmet vidljivog na osnovu kojega se tek manifestuje iskazivo. Vidljivo ovde znači prostor mogućnosti da se nešto pojavi u prostoru iskazivoga. U pitanju su uvek različiti režimi, gde videti uvek znači različito iskazati, počev od razlike u koju se upisuje. Vidljivo ’renesansne episteme’ nije isto iskazivom ’klasične episteme’ ili ’episteme čoveka’. Stoga, vidljivost koja se nama danas pokazuje kao ’znanje o čoveku’ nije isto što i otkriće poretka na osnovu kojega je uopšte moguće iskazati ’episteme’. Stoga je sama ’episteme’ moguća već polazeći od jezika, budući da to otkriće ’jednostavnosti i ogoljenosti poretka’ nije ništa drugo nego ponovno otkriće jezika. Budući da ’apriori’ znači ono što tek daje mogućnost da se postavi pitanje, stoga bi i okriće jezika značilo jednu mogućnost same mogućnosti da se postavi pitanje o bilo čemu. Tako se i ovde poredak obrće, gde se iskazivo više ne meri vidljivim, nego se vidljivo konstituiše počev od iskazivoga i njegovih praksi. Otkriće diskurzivnih praksi jeste otkriće jednoga poretka u njegovoj apriornosti. Pa ipak, ono što će naredne Fukoove analize pokazati, jeste da možda fundamentalnije stvar od samih diskursa biće prakse počev od kojh se oni obrazuju. Odatle na videlo dolazi pitanje – ne više o smrti čoveka, već pitanje subjekta i načina na koji se sprovodi subjektivacija. Tako će Fuko na podlozi jezika otkriti jednu drugu osnovu tela, njegovo bogatsvo i nestabilnost, pa ipak, pitanje nerazdvojno od samih praksi koje se nad telom sprovode. Tako će predmet istraživanja ponovo postati govor, koji sada zauzima mesto iskaza i ispitivanja (mogućnost da se kroz prakse ispitivanja, prakse govora, stvori istina o samome sebi, da se na podlozi praksi obrazuje samo sopstvo). To je jedan od puteva kojim se Fuko uputio, posle ’Reči i stvari’, u pokušaju da u potpunosti dovrši proces ’smrti čoveka’. Što to više neće biti mesto jednog poretka, niti više pitanje jedne arheologije pre nego genealogije, manje je čudno nego konstatacija da se u suštini način analize ipak promenio. Razmatrajući pitanje savremene filozofske problemate, Fuko je već zacrtao dva moguća puta sopstvenih istrazivanja. Zašto je sledio pre jedan, nego drugi, ostaje verovatnije kao pitanje idioma. Sa jedne strane, Malarme (ali, ne treba prevideti da je u pitanju i Hajdeger), a sa druge Niče. Sa jedne strane pitanje o onome ’ko’ govori iza bića jezika, dakle, pitanje moći, a sa druge strane, pitanje o samom biću jezika. Zašto se Fuko odlućio za Ničea, naspram Hajdegera, teško je odgovoriti, osim ako u prvom nije video veći prostor slobode za vlastita lutanja, osim ako u drugom još uvek nije video samo metafizičara. Osim ako u tome nije video jedan od plodnih načina da se suprostavi Hajdegeru jednim novim čitanjem i razumevanjem Ničea. Ali u tome nije bio usamljen. U tome su ga sledila dva isto toliko velika francuska filozofa: Delez i Derida.