SKICE ZA JEDNU ONTOLOGIJU POLITIČKOG IV

Na koji način vlast teži da se produži i traje? Suština vlasti jeste u proizvodnji modela. Na osnovu modela vlast opstaje u vremenu. O modelima je bilo reči kao o paradigmama. Platon je bio prvi filozof koji je modele pokušao da misli i kao paradigme bića. Za njega su ideje bile prvobitni uzori stvari. Koncipirana kao znanje o arhetipovima bića filozofija u Platona treba da pronađe rešenje političkog problema: kako obnoviti političku zajednicu na filozofskim osnovama? Odgovor na ovo pitanje Platon je pronašao u politici sopstva. Briga o sebi treba da osigura postojanu političku zajednicu koja za cilj ima brigu za drugog. Samo onaj ko je naučio da vlada sobom može istovremeno upravljati drugima. Borba protiv strasti stoga jeste primaran zadatak filozofije, budući da su strasti ono što u svakom trenutku može da poremeti naše sopstvo i dovede ga u ropski položaj. Umesto da jača sebe sopstvo na taj način služi strastima. Ukinuti pasivnu funkciju sopstva i postaviti ga za gospodara ljudskoj delatnosti, to je glavni zadatak filozofije. Od Platona, taj zadatak su na sebe preuzeli i stoici. Za njih je suština mudrosti u ovladavanju strastima. Pokazati ravnodušnost prema strastima jeste vrhunac do kojeg filozofija treba da nas dovede. To je moguće postići samo u stanju potpune apatije, a to je stanje totalne ravnodušnosti prema strastima. Ova ravnodušnost nije proizvod razočaranosti u sopstveni život usled neispunjenih očekivanja (to bi bilo uobičajeno stanje modernog čoveka) nego, naprotiv, ona je plod spoznaje da je ljudski život prolazan i kratkotrajan dok je logos (sudbina) ono što vlada nad svima. Delovati u skladu sa prirodom, u ovom slučaju u skladu sa razumom, znači spremnost da se ljudska sudbina sagleda iznan prolaznih određenja koju nameću strasti (pohlepa, slava, bogatstvo itd.) i da se čovek pripremi na ono što celokupnom životu daje pečat i smisao, a to je smrt. Tako zahvaljujući smrti čovek biva određen da odgovara samom sebi i tek na osnovu smrti čovek može biti pozvan na odgovornost prema sebi i drugima. Odgovornost prema drugome pretvara sopstvo istovremeno u odgovornost prema sebi, a smrt je čin koji omogućava da odgovornost za sebe istovremeno shvatimo i kao odgovornost za drugog. Samo onaj koji je u stanju da odgovara samom sebi može biti sposoban da odgovora i za drugog, a odatle briga za sebe istovremeno podrazumeva i brigu za drugog. Tako politika sopstva ide uporedo s pastirskom moći i dok prva još uvek označava spremnost da se sopstvo ojača i očvrsne napram strasti, dotle druga znači težnju da se drugi zbrine i osigura upravo usled nedostatka sopstva. Hrišćanstvo je doprinelo najviše tome da se politika sopstva transformiše u pastirsku moć. Pastirska moć je mogla da se pojavi samo tamo gde se drugim upravlja na njegovu sreću i dobrobit i to uprkos činjenici da on nije sposoban da sam brine o sebi. Tako se pastirska moć javlja kao naličje politike sopstva i ona treba da obezbedi sopstvo čak i onima koji za njega nisu sposobni (deca, umno poremećeni itd.). Hrišćanstvo je uspelo u tome, mnogo manje obećanjem večnog života („blaženi siromašni duhom, jer je njihovo carstvo nebesko“), a mnogo više pastirkom moći (praksom zbrinjavanja skitnica, odbeglih robova i pomaganja siromašnih, udovica itd.) koja je druge učinila vlasnicima sopstva, čak i kad ga primarno ne poseduju. Tako je samo na osnovu sopstva, kao paradigmatskog političkog modela, bio moguć prelaz od politike sopstva do pastirske moći i kasnije upravljanja živim ljudima. A to je upravo veza koja prati razvoj sopstva od stoicizma i hrišćanstva do kapitalizma (fordizma i postfordizma). Na tom tragu su i zamišljene ove skice za jednu ontologiju političkog. Na koji način vlast opstaje putem modela? Sopstvo kao paradigma ili model jeste deo jedne mašinske proizvodnje koja deluje unutar nekog tela-moći. To može biti suverenost, disciplina, teritorija, kapitalizam itd. Rasporeda može biti onoliko koliko ima i mašinskih spojeva na molekularnom nivou, što znači beskonačno mnogo, ali se uvek pojavljuju i neki dominantni mašinski rasporedi koji obrazuju molarne strukture (tela-moći). Tela-moći su zapravo mašine-proteze koje prekidaju molekularnu proizvodnju i nju vezuju za vlastito telo. Tela-moći se formiraju u trenutku kada se sa proizvodnih instanci prelazi na upravljačke. Upravljačke instance se uvek stvaraju oko nekog centra proizvodnje: agrarna proizvodnja – suverenost, industrijska proizvodnja – upravljanje (policija). Unutar suverenosti mogu da se obrazuju druga tela kao i mašinski produžeci (mašine-proteze) koji su u njenoj službi, a slična stvar važi i za druga tela-moći (kapitalizam, teritoriju itd.). Ono što je bitno ovde naglasiti jeste da nekoj društvenoj proizvodnji uvek odgovara određena upravljačka instanca. Suština upravljačke instance i jeste u tome da ona deli proizvodnju na dva nivoa: proizvodni i potrošački. Suštinsko je za neko telo-moć ubaciti nedostatak u mašinsku proizvodnju. Na taj način se mašinska proizvodnja stavlja u službu uživanja. Proizvodnja je moguća samo pod imperativom uživanja. To je razlog zašto razmatranja ovog tipa u obzir moraju uzeti, ne samo različite instance vlasti (društvenu proizvodnju) kao i njima adekvatne oblike subjektivacije nego i odgovarajuće vrste uživanja. Uživanje je sastavni deo društvene proizvodnje i funkcija tela-moći jeste u tome da mašinsku proizvodnju podeli na dva dela: na uživanje i na društvenu proizvodnju. Onog trenutka kada telo-moć zagospodari mašinskom proizvodnjom ono uvek deluje na dva nivoa, bilo tako što stvara društvenu proizvodnju, bilo tako što proizvodi uživanje. Uživanje i društvena proizvodnja uvek idu skupa: npr. agrarna proizvodnja = javne svečanosti, industrijska proizvodnja = potrošačko društvo. Proširena shema izgleda ovako: suverenost–agrarna proizvodnja–javne svečanosti, kapitalizam–industrijska proizvodnja–potrošačko društvo. Na nivou realnog, odnosno, na molarnom planu, mi govorimo o pojavnim oblicima vlasti i njenim istorijskim manifestacijama, dok na nivou imaginarnog, tj. na molekularnom planu, mi u obzir uzimamo sve moguće tendencije, a kojih je uvek beskonačno mnogo. Realno i imaginarno ovde nisu najpodesniji pojmovi, budući da je imaginarno u istoriji mišljenja uvek upućivalo na neki nedostatak realnosti, dok je ovde stvar obrnuta i radi se o tome da imaginarno u sebi uvek poseduje višak stvarnosti. Taj višak stvarnosti zapravo nije ostatak – u smislu Batajevog prokletog dela – nego je deo mašinske proizvodnje koju telo-moć nije do kraja prisvojilo, a što čini osnovu subverzivnog potencijala budući da telo-moć ne može nju da uključi drugačije nego da razori sebe. Realno i imaginarno nisu adekvatni pojmovi još iz jednog razloga. Realno se uvek doživljava kao deo nekih stvarnih događaja dok je imaganarno deo neke izmišljene stvarnosti. A stvari stoje obrnuto: realno je samo vrh ledenog brega koji izvire iz vode i svoje utemeljenje ima u nečemu nestvarnom (imaginarnom) – da se poslužimo rečnikom psihoanalize. To u osnovi znači tvrditi da stvarnost nije ništa drugo nego fikcija, fantazam. Ipak, stvari ne stoje baš tako. Iza fikcije se uvek krije neka stvarna društvena snaga koja nju proizvodi, prisvaja, preoblikuje ili joj daje svojevrsni pečat. Ako stvari tako posmatramo čini se da je rat pokretač istorijskog progresa. Ipak, istorija se ni izbliza ne može shvatiti kao neko progresivno kretanje. Ranije je bilo reči o tome da napredak tehnologije ne mora nužno da znači i veću slobodu. To što se ljudi danas u razvijenim zemljama ne ubijaju od teškog fizičkog rada tokom godine ne znači da je fizički rad u potpunosti iskorenjen (budući da postoje delovi planete gde ljudi preživljavaju i dalje na tradicionalne načine), niti se čini da je savremeni način opsluživanja mašine mnogo napredniji od rada za pokretnom trakom. Čak je društvena regulacija danas poprimila razmere o kojima nisu ni sanjali pisci distopija pre i nakon Drugog svetskog rata. Ono što su mnogi doživljavali kao odlike totalitarizma, potpuna kontrola pojedinca od strane države, danas se nameće kao neminovnost tehnološkog napretka, bilo da je reč o ličnim podacima koji se nalaze u vlasništvu multinacionalnih korporacija (bankarskih službi, mobilnih, kablovskih, internet operatera i sl.), bilo da je reč o neformalnoj komunikaciji putem mobilnih telefona i socijalnih mreža, a koja u svakom trenutku može dobiti zvaničan karakter (otpuštanja sa posla u slučaju fejsbuka, instagrama itd, nadgledanje mobilne i internet komunikacije pod pretnjom od terorizma i sl.). Na koji način fikcija jeste pokretač društvenih snaga? Ono što svako od nas zamišlja ima mogućnost da putem jezika predstavi drugima. Ono što vidimo trudimo se da prenesemo drugima. Ali šta jeste stvarno? Da li je stvarno samo ono što vidimo? Vekovima su ova pitanja spadala u domen filozofije. Nama ovde svakako nije namera da izlažemo celokupnu istoriju ljudskog mišljenja, jer ovde za to prosto nema mesta. Ipak, možemo se poslužiti ponekim primerom iz te istorije. Recimo Grci su razumevali ono što jeste na osnovu predručne stvarnosti. Predručno je ono što stoji pred rukama, ili je nastalo kao proizvod ruku (agrarna i zanatska delatnost). U skladu sa tim Grci su pokušali da misle celinu onoga što jeste. A ukoliko ono jeste ili je moralo nastati (što znači da će i nestati) ili naprosto jeste. Grci su odabrali drugu soluciju. Biće – u smislu čulno manifestnih pojava – za njih naprosto jeste, niti je nastalo niti nestaje, nego je oduvek onakvo kakvo jeste. Kod Grka ne postoji razlika između onoga što jeste i načina na koji ga mi vidimo (opažamo) – što je svojevrsna odlika novovekovnog mišljenja – budući da ne postoji razlika između subjekta i objekta spoznaje. Zašto je ova razlika izostala kod Grka, a prisutna je u Novom veku? Grci su pre svega deo kolektiva (polis, olimpijska mitologija, atletska takmičenja itd.). U Grčkoj ne postoji pojedinac kao izdvojena i nezavisna pojava. Svako je deo neke zajednice. Sokrat nakon osude ne napada atinske zakone nego ide dobrovoljno u smrt, Aristotel promišlja uređenja grčkih država iako je u jednom periodu svog života bio prognan iz Grčke. Platon je završio kao rob, ali je i tada demokratiju prezirao više od tiranije, iako je jedan tiranin uredio da ga prodaju u roblje. Da ne govorimo o presokratovcima, filozofima koji su bili veoma cenjeni u svojim naseobinama (Tales u Miletu, Parmenid u Eleji, Heraklit u Efesu itd.), a mnogi od njih su učestvovali i u pisanju zakona. Filozofi putnici, kao što su Pitagora, Anaksagora, Empedokle, sofisti itd, menjali su sredinu ali su se uvek kretali među svojima: Pitagora je osnovao bratstvo u Krotonu, Anaksagora se sprijateljio s Periklom u Atini, sofisti su bili nadaleko čuveni po svojoj govorničkoj veštini. Daleko od toga da oni nikada nisu nailazili na sukobe i politička previranja (pitagorejci su proterani iz Krotona, Anaksagora i Protagora iz Atine), ali i tada oni su samo delili političke strane kao što se uzimaju učešća u ratu ili dele mesta na olimpijskim igrama. Čak i u tim najtežim trenucima oni nisu prestajali sebe doživljavati Grcima. Pripadnost nekom narodu ovde znači poverenje u celokupnu kulturu tog naroda: u običaje, jezik, religiju, zakone itd. Politička neslaganja su ovde bila samo sekundarnog karaktera i nikada nisu dovodila u pitanje temeljne vrednosti grčke kulture. Zbog toga su Grci uspevali da očuvaju kulturu i da je u nešto izmenjenom obliku (helenizam) prenesu i na delove Istoka, nakon Aleksandrovih osvajanja. A upravo tada i pod uticajem stoicizma politika sopstva postaje određujući faktor u helenističko doba. Sasvim drugačije stvar je stajala sa novovekovnom filozofijom koja je u mnogome bila određena hrišćanskim nasleđem. Kao pristalica božanskog kreacionizma hrišćanstvo je filozofiju definisalo odnosom između čoveka i Boga. Za razliku od Grka, hrišćanin ne nasleđuje svet koji je oduvek postojao i koji će zauvek postojati, neki kosmos (uređeni poredak stvari), nego, naprotiv, svet koji je izvorno božansko delo. Svet je samo privremena kategorija u judeo-hrišćanskoj teologiji, a njegov kraj se poklapa sa drugim povratkom Hristovim, kada treba da se iskupi celokupni život na zemlji. Judeo-hrišćanska teologija je u potpunosti protkana moralnim tumačenjem sveta, opstanak je zagarantovan samo onima koji su bili verni božanskoj reči, dok svi ostali propadaju. Poverenje u poredak zasnovan na moralnim vrednostima (deset božjih zapovesti), od kojih najiskrenija poruka dolazi od božjeg sina Isusa Hrista, poruka ljubavi, mira i spasenja, predstavlja izvestan pakt između čoveka i Boga. U tom paktu čovek je u potpunosti izgubljen bez Boga. Jedino put ka Bogu obećava ljudsko spasenje. U tom traganju za božanstvom nije žrtvovano samo ono Bogu najsvetije, njegov vlastiti sin, nego i ono što bi čoveku trebalo biti najbliže, postojbina, okruženje, svet. Izvan boga i celokupno biće je izgubilo značenje. Svet je postao beznačajan i kao božanska kreatura on će jednog dana morati biti uništen. Naravno, svet je oduvek imao tu sakralnu dimenziju i kao takav mogao je da znači i neposredno prisustvo bažanstva. Takvo shvatanje sveta dočarano je u grčkom mitu, odnosno, u Homerovoj epskoj književnosti (Ilijada) – tom tumačenju će se kasnije Hajdeger vratiti u svojim poznim kratkim spisima. No, na stranu sa tim, ono što je ovde zanimljivo jeste to da je u hrišćanstvu odnos između čoveka i Boga u potpunosti zapostavio čovekov odnos prema prirodi i svetu. Kao odgovorno biće – odgovorno prema Bogu – čovek je odgovoran prema prirodi i svetu, ali samo utoliko ukoliko je svestan činjenice da će oni jednog dana biti uništeni. Tako čovekova agonija na Zemlji započinje pojavom hrišćanstva, a istrebljenje prirode preti istrebljenju vrste, u jednom sveopštem smaku sveta, koji će samo pravoverni preživeti. Ono što je nastalo kao proizvod božanskog čina u isto vreme može biti uništeno od strane Boga, a to uništenje nužnim načinom vodi ljudskom spasenju. Distopijska slika sveta već je data u biblijskom zaveštanju apokalipse, kada nestaje celokupni život na zemlji, ali ne i čovek (ukoliko je pravoveran i sluša Boga). U takvom svetu čovek neminovno postaje usamljeni pojedinac, nepoverljiv kako prema sebi, tako i prema drugima. Upravo otuda je mogla da se pojavi novovekovna filozofija i to nakon što je grčko poverenje u bitak i svet totalno uništeno. Hrišćanstvo ne samo da je poharalo grčki svet, ono je uništilo onu osnovu iz koje je Grk uzimao svoju suštinu: a to je poverenje u lokalnu zajednicu. Grk nikada nije bio kosmopolita, građanin sveta, ono što je odlikovalo rimskog građanina. Rim je bio večni grad, ne zato što je bio sazidan na nekom svetom mestu, nego zato što su se u njemu zbrajale svekolike tekovine jedne ogromne civilizacije. Hrišćanin je mogao postati kosmopolita jer je, u međuvremenu ili čak pre toga, bio građanin Rima. Grk je bio Grk samo dok je nalazio utemeljenje u nekoj lokalnoj sredini. Međutim, Rimljanin je Rimljanin samo kao kosmopolita. I to je ta temeljna razlika koja je u mnogome odredila grčko i hrišćansko shvatanje sveta. S druge strane, novovekovna filozofija je imala nameru da krene od subjekta i iz njega izgradi čitav jedan svet. Grčko poverenje u bitak biva temeljno narušeno novovekovnom sumnjom u celinu svega postojećeg. Naslednica novovekovne filozofije je upravo moderna nauka. Ona preuzima filozofski projekat ali sa namerom da se služi egzaktinijim metodama. Sličnosti između moderne nauke i Boga su utoliko veće što i moderan čovek treba da izgradi svet iz Ničega, pri čemu to Ništa i nije naprosto Ništa nego gradivni materijal za neki bolji svet. Svet više nije nikakav udes božanstva i mesto gde bogovi obznanjuju svoje postojanje, nego naprotiv, humanistički projekat koji teži permanentnom usavršavanju (poboljšanju ljudskog života na Zemlji). Mi danas smo svedoci da je ovaj projekat doživeo svoju neminovnu propast. Ne samo da moderna nauka nije uspela da poboljša ljudski život – što su obećavale devetnaestovekovne utopije – nego se mi danas nalazimo u situaciju da uništimo i celokupni život na planeti – na šta su posebno skrenuli pažnju pisci distopija u dvadesetom veku. Kakvo zaveštanje ostaje nama, ljudima dvadeset i prvog veka? Ono u šta većina ljudi danas polaže soterolušku nadu jesu moderne tehnologije. Kao primenjeni oblik naučnog znanja tehnologija u potpunosti nastavlja humanistički projekat. Ipak, ono što je danas mnogo veća opasnost nego je bilo pre sto pedeset godina jeste činjenica da nove tehnologije sve više služe u svrhu uvećanja kapitala (viška vrednosti), a što dovodi do koncentracije velikog broja prirodnih resursa (prirodna bogatstva, energetski izvori, nalazišta ruda itd.) u rukama multinacionalnih kompanija iz različitih delova sveta, koji njima slobodno raspolažu, kao i jeftinom radnom snagom čija cena neprestano opada usled automatizacije procesa proizvodnje – a što povratno utiče na devastaciju prirodne sredine i kriminalizaciju društva. Istorija modernog sveta protkana je društvenom ekspanzijom. Paralelno sa razvojem nauke i njenom primenom u industrijskim postrojenjima teče proces permanentnog osvajanja nepoznatog sveta. Zemlje, energenata i prirodnih bogatstava je bilo u neograničenim količinama. Naravno, ova neograničenost se u 90% slučajeva odnosila na Zapadnu Evropu, a cenu demografske ekspanzije i industrijskog razvoja su plaćali uglavnom siromašni: domoradačko stanovništvo u kolonijama i seljaci u matičnim državama. Prvi su pretvarani u roblje ili fizički istrebljivani dok su drugi postajali jeftina radna snaga u industrijskim pogonima. Ekonomska i demografska ekspanzija su ubrzale industrijalizaciju u razvijenim delovima Evrope, a revolucija u transportu (železnica, parobrodi, poštanska kočija itd.) je dovela do potpune homogenizacije kulturnog prostora. Početkom dvadesetog veka još su postojale brojne razlike među državama i nacijama, ali već polovinom veka industrijalizacija je bila nemetnuta kao imperativ nerazvijenim državama i bivšim kolonijama. Tehnika je postala osnova oko koje se vršila unifikacija i homogenizacija kulturnog nasleđa. Razvojem novih tehnologija – pre svega informacija i telekomunikacija (televizije, interneta i mobilnih telefona) biva konačno završena ekspanzija Zapada koja traje od kraja XV veka do osamdesetih godina XX veka, a ono što sledi jeste period stagnacije i implozije. Širenje više nije moguće spolja – ne postoji više prostor koji se može osvojiti – budući da su interesi moći odavno preplavili planetarni prostor. Društvena regulacija danas teži da se nametne celokupnom stanovništvu na planeti. Ne postoji prostor nezavistan od ovih društvenih kretanja. Nacionalne i regionalne statistike, naučne publikacije i ekološki standardi, nove digitalne tehnologije nadgledanja i kontrole svakodnevno doprinose tome da se društvena regulacija unese u svaku poru društvenog života običnog čoveka, bilo na kom delu planete da se on nalazi. Sve jednostavniji informacioni i telekomunikacioni sistemi pojednostavljuju komunikaciju i ubrzavaju saobraćaj ljudi i robe, dok savremeni informatički sistemi veoma brzo obrađuju veliki broj podataka nudeći unapred gotova rešenja. Proces odlučivanja se umanjuje sa ciljem da se eliminišu rizici od ljudske greške, ali se pritom ogromno poverenje poklanja kibernetskim mašinama čijim savetima čovek treba da se prepusti mirne duše. Na taj način tehnologija postiže da poništi ono što je filozofima vekovima stvaralo probleme: momenat voljnog odlučivanja ili sloboda volje. Zahvaljujući opsežnim istraživanjima ljudskog mozga nauka je uspela da konstruiše veoma inteligentne kibernetičke sisteme koji raspolažu sa velikim brojem mogućih kombinacija pitanja-odgovora (inputa-autputa). Ne treba podsećati na kakav je odjek u javnosti svojevremeno naišla činjenica da je kompjuter u šahu pobedio jednog svetskog prvaka. Od tog trenutka kompjuteri se svakodnevno koriste u poboljšanju psihofizičkih i motornih karakteristika ljudi (kompjuterske simulacije u raznim oblastima ljudskog delovanja, od sporta i vazduhoplovstva do astronautizma). Upravo na tom polju ponestaje ono što se vekovima unazad nazivalo autonomnim subjektom, a na njegovo mesto stupa interakcija između čoveka i tehničke mašine. Tu se čovek pokazuje samo kao produžetak mašine i to na sličan načina na koji se čovek ranije u prošlosti služio biološkim i tehničkim protezama (organi, oruđa, pripitomljvanje životinja itd.). Sve to je uvod u jedan nezgrapni spoj koji mi u našim raspravama nazivamo mašinom-protezom. Šta zapravo jeste mašina-proteza? To je pokušaj da se iskorači iz humanističkog koncepta i da se i sam čovek shvati kao niz malih produžetaka. Upravo kao skup mašina-protaza i sam čovek funkcioniše kao jedan produžetak, bilo da su u pitanju tehničke ili kibernetske mašine. Ali istovremeno on radi i kao mašina, odnosno, on je već neka proizvodnja koja se kalemi na drugu proizvodnju. Na taj način se obrazuje molekularna mašinska produkcija i to je ono što mi nazivamo iskustvima. Suština molarne proizvodnje jeste da se putem iskustva proizvedu nova iskustva. Za nas živeti nema drugi smisao nego iskušavati: neprestano prolaziti kroz nova i nova iskustva. Upravo to za nas znači revolucionarnu strategiju: iskušavati. Ali, kakve se prepreke stavljaju na putu iskustva?