MESTO ISKAZA U ARHEOLOGIJI ZNANJA

a)uvod Arheologija znanja je delo u kojem je Fuko izložio metodu primenjenu u prethodne tri knjige: Istoriji ludila u klasično doba, Rađanju klinike i Rečima i stvari. Pred sebe je postavio dva zadatka: a) eksplikacija metode, b) distanciranje u sistemu znanja. Koristiti se arheološkom metodom za njega znači usmeriti se ka istraživanju diskursa. Koliko ovaj zahtev ima veze sa Arheologijom, naučnom disciplinom koja se bavi iskopanjem i istraživanjem predmeta drevnih kultura, od koje je Fuko preuzeo naziv za svoju metodu? Arheologija na nivuo znanja (diskursa) nema isti zadatak kao ona koja istražuje starost drevnih civilizacija. Dok prva ispituje nabore i slojevitosti, naslage znanja ispod onoga što se uobičajeno naziva naukom, druga pokušava (upravo pomoću slojeva zemljišta) da odredi stepen starosti, tj. proceni poreklo nekog predmeta. Svestan ovog raskoraka Fuko pripisuje arheologiji znanja četiri zadatka: a) da ispita diskurse kao takve – diskurs nije shvaćen kao dukument, već kao spomenik; b) da odredi diskurs u njegovoj specifičnosti – opisati igru nesvodivih pravila koja ga konstituišu c) da napusti suverenost lika i dela i da se preusmeri na događaj; d) da pokuša jedno ponovno pisanja već napisanog. Da bi se preciznije opisao status i mesto u poretku znanja koji ona zazuzima, arheologiju znanja je neophodno postaviti u odnos sa istorijom ideja. Dok istorija ideja unapred veruje u 'koherentnost diskursa' razvijajući se na dve ravni protivurečnosti (cepanje se manifestuje na dva nivoa: na unutrašnjem jedinstvu diskursa i na diskursu samom, dakle, na dve ravni, od kojih je jedna uvek povlašteno mesto govora – trascendentalni nivo, a druga analize – empirijski nivo, na osnovu kojih se konstituiše stanovište izvan diskursa, tj. meta-stanovište), arheologija znanja analizira diskurse nezavisno od njihove koherentnosti, u samom središtu njihovih konstitucija i promena. Ona ide za tim da zanemari kriterijume koji se postavljaju pred neku naučnu disciplinu (stepen stabilnosti, koherentnosti teorije ili teme) i da na podlozi toga ustanovi pravila koja obrazuju objekte diskursa. Dakle, umesto da procenjuje diskurs na osnovu logičkih, semantičkih, struktruralnih itd, veza među teorijama i temama, ona teži da ispita genezu i način etabliranja diskursa putem pravila koja konstituišu određeno iskazno polje (skupinu iskaza). To pretpostavlja napuštanje nekog stanovišta izvan diskursa (meta-stanovišta) na račun analize koja uvek ostaje samo na ravni diskursa i na nivou pravila koja ga tek konstituišu. Iz toga razloga se arheologija orjentiše na događaj kao na ono što uvodi rez (prekid) u poredak znanja (diskursa). Događaj je ono na osnovu čega nastaju, menjaju se i nestaju objekti arheološke analize. Istražiti događaj znači uzeti diskurs u njegovoj spicifičnosti, vodeći računa o njegovim međusobnim razlikama. Iz toga razloga je nephodno napuštanje suverenosti lika i dela (kontinuiteta autora i njegovog dela) posebno suspendujući neka tumačenja: hermeneutičko – autor se razumeva na osnovu svojih dela, psihoanalitičko – ispod površine manifesnog otkriva se latentni sadržaj, marksističko – kritika ideologije kao postvarene svesti, fenomenološko – ispod površine diskursa otkriva se živo telo i lingvističko – problem značenja (označitelj i označeno). To je razlog zašto arheologija na sebe uzima zadatak ponovnog pisanja već napisanog (zadadak prevrednovanje vrednosti. U tom smislu je arhelogija veoma slična sa genealogijom i ne treba se onda čuditi da će naredna Fukoova istraživanja upravo zadobiti takav pravac. U Rečima i stvarima (knjiga koja prethodi Arheologiji znanja i koja ima zadatak da se razračuna sa humanističkim naukama) Fuko daje skicu pozitiviteta koji su omogučili da se u sistemu znanja pojavi figura čoveka, a sa njom i humanističke nauke kao legitimni predstavnici te epistemè. Osnov moderne misli ovde sačinjava ideja o povratku iskona. Tu povratak ne znači samo vraćanje nekom početku ("prvom jutru istorije" ), već i onom čemu poreklo i temelj nedostaje (izostaju). Figura čoveka je na dvojak način povezana sa pitanjem povratka iskona. Sa jedne strane, ona zaista predstavlja vraćanje na neku izvornost i prvobitnost, na ono najstarije što daje pečat trajanju. Sa druge strane, ona je u dovoljnoj meri odvojena od njega, od prvobitnog koje se za nju više ne može u dovoljnoj meri rekonstuisati jer konačnost u njoj svedoči da joj poreklo i iskon nedostaju i da ih ona ne može ponovo zadobiti. Te dve ravni su značajne i za filozofsku refleksiju budući da se ona iscrtava u paralelnom razvijanju dve naizgled suprotne teme: povratku iskona i uzmaku povratka. Samo tamo gde je figura čoveka već unapred određena kao ono što prevazilazi istoriji, kao ono što joj prethodi ali i kao ono što joj pripada (što se razvija u njoj), dakle, tek u tom rascepu pozitiviteta (u rascepu koji postoji između činjenica – u odnosu na koje se opisuje datum (istorija) njegovog rođenja, zadatak: "hronologiju čoveka podvesti pod hronologiju stvari" – i suprotnih težnji da se čovek odredi kao ono što prevazilazi svoju istoriji, kao ono što se nikada u potpunosti ne može opisati u njoj) se konstituiše figura čoveka kao predmet humanističkih nauka. To su zamke kojima arheologija pokušava da umakne. Sa jedne strane, izbeći pukom pozitivizmu nauke koji zanemaruje generalizacije i, sa druge, ne ponoviti greške filozofije koje se čine onda kada se ostaje samo na nivou generalizacija. Zato Fuko želi da se ogradi koliko od istorije, kao naučnog istraživanja, toliko i od filozofije kao literarne kritike. Prvu grupu sačinjavaju metode najčešće preuzete iz prirodnih nauka (evolucionističke i matematičke), dok u drugu grupu (pretežno filozofski orjentisanu) spadaju: lingvističke, psihoanalitičke, marksističke, hermeneutičke i fenomenološke interpretacije. Vidimo da je razgraničavanje oko metode već pokušaj da se napusti koliko trascendentalna toliko i analitička pozicija. Arheologija želi da ide između pozitivnog opisa i filozofske generalizacije, iako ona dobro zna koliko je to teško izvesti a da se istog trenutka ne padne na neku od prethodnih pozicija. Problemsko polje istraživanja arheologije su diskursi. Diskurse nije moguće precizno omeđiti ukoliko se zanemari osnovna jedinica analize: iskaz. Iskaz se može odrediti samo u odnosu na diskurzivne tvorevine koje predstavljaju različito grupisane iskazne celine. Tako dolazimo do četiri fundamentalna elementa diskursne analize: a) iskaz b) diskurzivne tvorevine c) diskurs d) diskurzivne prakse Iskaz se može definisati kao osnovna jedinica analize, ali to je nedovoljno da ga razgraniči od ostalih elemenata. Iako se polazi od iskaza kao početnog elementa u odnosu na kojeg se tek određuju ostali ipak je nemoguće tačno reći šta predstavlja iskaz. Ta neodređenost može značiti da iskaz može biti bilo šta, ali i da zapravo nije ništa. Ali, šta znači činjenica da sve može postati iskaz? Na sličnu teškoću nailazimo i kod određenja diskurzivnih tvorevina, iako i za njih možemo reći da predstavljaju skupine iskaza: tom definicijom problem nije rešen jer se skupina iskaza može odnositi na neki određeni objekat, a može da obuhvata i više različitih objekata analize. Upravo zato što polazi od diferenciranosti distkursa, nesvodivih razlika i disperzivnosti iskaznog polja, Fuko ima nameru da pokaže kako se svaki od ovih elemenata određuju u odnosu sa drugima, u korelaciji spram drugih. Zato se iskazi dovode u vezu sa diskurzivnim tvorevinama, koje sačinjavaju grupacije iskaza i koje se odnose na određena pravila koja određuju: egzistenciju, koegzistenciju, modifikaciju i nestajanje objekata u datom diskurzivnom rasporedu. Diskurs povezuje iskaze u diskurzivne tvorevine putem pravila kojima se obrazuje neki objekat. Upravo zato Fuko ukazuje na probleme koji se javljaju pri opisu rasutosti iskaza: neka skupina iskaza može da obuhvata jedan objekat, ali i različitu grupu objekata, kao što se i različite grupe objekata, ali i jedan samo objekt, mogu podvesti pod više različitih grupa iskaza Diskurzivne tvorevine se formiraju na podlozi objekata koje objedinjuje grupe iskaza, a njihovo sistematizovanje sačinjava diskurs. Diskurs objedinjuju tek ove grupacije iskaza, obuhvaćene različitim objektima, u jednu koherentu celinu. Ova celina nije nezavisna od promena koje se odvijaju na podlozi diskursa, izmena i transformacija koje menjaju i samu strukturu diskursa. Zato Fuko kaže da se može govoriti o diskursima kao što su medicina, ekonomija, gramatika, nauka o živim bićima, ali i o nekim drugima o kojima on nije govorio. Diskursi nisu nezavisni jedni u odnosu na druge, niti je moguće isključiti njihova mešanja i preplitanja, međusobne interferencije. Ali je moguće ustanoviti ravan susreta, široko polje u okviru kojeg se vrši sistematizacija i organizacija objekata prema određenim pravilima, stepenu koherentnosti (stabilnosti ili čvstini diskursa) putem kojeg se tek obrazuju teme i teorije; na primer: u okviru gramatike XVIII veka – tema izvornog jezika, u okviru filologije XIX veka – teorija srodnosti. Ono što objedinjuje široko polje tema i teorija u jedno koherentno jedinstvo jeste skup anonimnih, istorijski određenih pravila, na osnovu kojih se u vremenu i prostoru preko istorijskih, ekonomskih, geografskih oblasti definiše iskazna funcija. Diskurzivne prakse su pravila koja vrše precizno definisanje objekata iskaznih funkcija, određuju njihovo važenje i validnost i garantuju istorijsku pojavnost. Za njih je karakteristično da određuju „objekte ne pozivajući se na osnovu stvari, već dovodeći ih u odnos sa skupom pravila koja omogućavaju da se oni obrazuju kao objekti jednog diskursa i na taj način sačinjavaju uslove njihovog istorijskog pojavljivanja“. Sada se pokazuje da je analiza diskursa zapravo potraga za pravilima koji obrazuju objekate u okviru nekog diskurzivnog polja, a što je istovremeno uslov njihove faktične pojavnosti i transformacije, važenja i nestajanja u okviru nekog diskursa. Diskurzivni oblici pojavljivanja objekata određeni su pravilima koja generišu diskurs, koja ga etabliraju u vremensko-prostornoj perspektivi. Kakve to sve ima posledice po istoriju ideja? Ono što se može označiti tim imenom bila je jedna disciplina koja je unapred pretpostavljala istoriju kao kontinuitet, i na osnovu toga subjektivnost kao jedinstvo autora i njegovog dela. A na podlozi ove istorije, koja se uzima kao neka vrsta postulata, gradi se teorija, koja najčešće ima za cilj legitimaciju etabliranih objekata. A ono što nam diskurzivne prakse otkrivaju jeste to da se istorijiski objekti pojavljuje kao rezultat određenih pravila, i da se geneza istorije, u običnom smislu reči, mora povezati sa pravilima oblikovanja objekata. Tako vidimo da Fuko uvodi jedno novo tumačenje istorije, na podlozi objekata koji se vremenom etabliraju u zapadnoj kulturi. Za razliku od istorije kao kontinuiteta, on zagovara jednu istoriju diskontinuiteta, jednu istoriju prekida, rezova u poretku znanja. Stoga, da bi se to jasnije ekspliciralo, moramo se ponovo vratiti problemu iskaza. U odeljku pod nazivom 'Opis iskaza', Fuko pokušava da bliže odredi problem: «Razmatrati iskaze same po sebi ne znači tražiti, s one strane svih tih analiza i na jednom dubljen nivou, izvesnu tajnu ili koren govora koje bi one ispuštale. To znači pokušati da se učine vidljivom i dostupnom analizi ta tako bliska prozirnost koja predstavlja elemenat njihove mogućnosti» . Opis iskaza nije traženje jedne više tačke sa koje kritika tek treba da dođe, jedne povlašćene meta-istance, ali ni jedne potisnute/prikrivene istine koja deluje ispod opisa, već ispitivanje mogućnosti na osnovu kojih se iskaz mogao pojaviti u formi u kojoj se pojavio. Ono što nas determiniše u samom ispitivanju, jeste ono što se u određenom istorijskom trenutku pojavilo, iskaz ne prikriva niti iznosi neku istinu, on je samo uslov vidljivosti. Arheološko istraživanje je 'istorijsko apriori', u smislu da ono ispituje mogućnosti na osnovu kojih se istina nama pojavila, i u formi u kojoj nam se pojavila. Zato Fuko tvrdi da iskaz ima status onoga 'ima ga', 'postoji' kao uslova mogućnosti etabliranja, koegzistencije, modifikacije i nestajanja objekata u poretka znanja. Sam iskaz u sebi ne nosi nikakvu istinu, on po sebi nije ni istinit ni lažan, ali je isto tako uslov svake istine i laži, jer se tek na osnovu njega formiraju grupe objekata – diskurzivne tvorevine – koje čine posebnu jedinicu – diskurs, ali i koje su određene diskurzivnim praksama, kao pravilima koja merodavno određuju status iskaza. Zato Fuko ima problem kada treba da odredi šta sve može da važi kao iskaz, jer iskaz nije logička, ali ni gramatička kategorija, iskaz je događaj koji se uvodi u određenom trenutku istorije, kao što se u drugom preoblikuje i nestaje. «Ali činjenica da se ova iskazna površina može opisati dokazuje da 'datost' govora nije puko probijanje neke temeljne nemosti, i da se reči, rečenice, značenja, tvrnje, nadovezivanja stavova, ne oslanjaju neposredno na prvobitnu noć jedne ćutnje, nego da nagla pojava neke rečenice, bljesak smisla, osečni gest označavanja, govori kakav se čita i čuje, ali već i takvog kakav se govori, i odsustva svake formulacije, nema gamizanja svih jedva rečenih stvari, svih suspregnutih rečenica, svih upola verbalizovanih misli, tog beskonačnog monologa čiji se samo nekoliki odlomici pomaljaju, nego pre svega – ili u svakom slučaju pre njega (jer ono zavisi od njih) – uslova pod kojim se vrši iskazna funcija» Od načina na koji se vrši iskazna funcija zavisi svaki put priroda iskaza, a upravo nju je nemoguće odrediti jer ona predstavlja uvek neki anonimni događaj koji se u jednom trenutku uvodi u istoriju. Diskurzivne prakse predstavljaju niz pravila koja određuje oblikovanje objekata, ali njihova pravilnost nije određena nikakvom suverenom odlukom neke subjektivnosti, već najčešće nizom okolnosti na širokom polju znanja, koje vrše etabliranje jednih i smenu drugih objekata. “Najzad, I ono što nazivamo ‘diskurzivnom praksom’ može sada biti precizirano. Nju ne treba brkati sa izražajnim postupkom kojim neka intividua furmuliše neku ideju, želju, sliku, niti sa racionalnim postupkom koji može biti na delu u nekom sistemu izvođenja, niti sa ‘kompetencijom’ nekog govornog subjekta, kada ovaj konstituiše gramatički ispravne rečenice. Ona je skup anonimnih, istorijskih, u vremenu i prostoru uvek određenih pravila koja definišu za određeno razdoblje i za neku datu društvenu, ekonomsku, geografsku oblast, uslove vršenja iskazne funkcije” . Zato će Fuko svoje analize pokušati još jednom da razgraniči u odnosu na istoriju ideja. Prema njemu, klasično razumevanje znanja polazi od svesti, ide preko saznanja do nauke, dok arheologija za polazak uzima diskurzivne prakse, i ide preko znanja do nauke. Za razliku od trascendentalnog koncepta koji nužno završava u nekoj subjektivnosti, arheologija to pokušava da izbegne tako što se od početka smešta na pozicije znanja, a tamo subjekt nikada nije nezavistan i samostalan, tako da ne može da se pojavi u vidu nekog trascendentalnog nosioca. Ali znanje sada dobija mnogo šire značenje, nego u običnom smislu reči, i ne može se odvojiti od filozofskih i književnih tekstva više nego od naučnih i političkih, i obrnuto. Da bi to ilustrovao Fuko kaže: «Znanje nije sadržano samo u dokazima, nego ono isto tako može biti u fikcijama, u razmišljanjima, u pripovestima, u institucionalnim uredbama, u političkim odlukama» . Polazeći od jednog šireg polja znanja, koje obuhvata sve ono što je teksualno dato, i sve ono što može da se postavi na ravan diskursa, Fuko pokušava da odredi mesto i ulogu arheologije u tom novom poretku znanja. Znanje nije više povlastica samo jednog diskursa – naučnog ili nekog drugog, već se naučnost znanja određuje na osnovu širokog polja praksi koje tek konstituišu objekte svoga opisa. Ravan koja im omogućava susret jeste diskurs, jeste jedno polje znanja koje ide između nauke, umetnosti, filozofije, politike i drugih oblasti, a koje isto tako, nikada ne može da se svede samo na jednu od njih. I to je razlog zašto su diskurzivne prakse anonimna pravila, zašto ne podležu nekoj subjektivnoj istanci, tj. nekom trascendentalnom principu. Znanje, u ovom smislu reči, podrazuma široko polje diskurzivnih praksi, koje je nemoguće povezati u jednom određenom tumačenju, jer svako tumačenje se uvek ponovo upisuje u znanje/diskurs, ono nikada ne može da ide pored njega ili nezavisno od njega, jer odlika diskurzivnosti i jeste u tome da subjekt koji govori zapravo nestaje u samom poretku koji sa sobom otvara, dakle, u samom diskursu. «'Diskurs nije život – njegovo vreme nije vaše vreme, u njemu se nećete izmiririti sa smrću. Sasvim je moguće da ste vi ubili Boga pod teretom svega onoga što ste rekli, ali nemojte mislti da ćete od svega onoga što kažete načiniti čoveka koji će živeti duže nego on'» Zato Fuko pokušava da analizira široko polje institucionalnih, ekonomskih, naučnih, ali i literarnih dela, kako bi pokazao da znanje danas treba razumeti u mnogo širem smislu nego što je ono uzimano do tada. Znanje za Fukoa postaje uslov mogućnosti pojavljivanja, transformacije i nestajanja iskaznih objekata. U tom smislu on koristi reč epistemè u Rečima i stvarima da bi opisao široko polje znanja počev od kojega se konstituišu izvesne teme: o životu, radu ili jeziku. Ipak, već u Arheologija znanja će Fuko težište razmatranja, sa sistema znanja, prebaciti na problem praksi koje ga konstituišu. Primat priksi će u osnovi označiti novu orjentaciju ka odnosima moći tj. premeštanje težišta sa arheologije na genealogiju, pri čemu se neće toliko raditi o temeljnom zaokretu u gledištu koliko samo o promenama u vrsti analize objekata. Činjenica da znanje, kao široko polje diskursa, neće imati više značaj koji je imalo do tada, može značiti da je bio neophodan prelaz sa diskurzivnih praksi na odnose moći kao koegzistentne momente diskurzivnosti. Tako se pitanje o mogućnosti pomera sa uslova iskazivosti – diskursa, na uslov vidljivosti – odnosi moći. Znanje će tako postati nerazdvojno od odnosa moći, budući da se sa njima otvara jedno novo područje vlasti. Diskurzivne prakse su bitan mometan tog prelaza jer one ukazuju na institucionalne mehanizme, na skup pravila koja u osnovi određuju mogućnost važenja iskazne funcije, tj. pojavljivanje, transformaciju i nestajanje objekata. Diskurzivne prakse će, na jednom drugom nivou, smeniti nediskurzivne prakse. Ali, to opet ne znači da se radi o promeni stanovišta. Jer kao što odnosi moći nisu nerazdvojni od diskursa, tako i diskurzivne prakse ne mogu biti razdvojene od nediskurzivnih. Prostor vidljivog otvara određeni prostor iskazivog, i obratno. Tako delikvenciji kao iskazu, odgovara zatvor kao mesto vidljivog – panoptički model, isto kao što objektu 'ludilo' odgovara sistematsko zatvaranje ludaka u azile. Polje znanja postaje sada nerazdvojno povezano sa odnosima moći, a time i mikro-nivo dobija primat u odnosu na makro-strukturu. A to nas ponovo vraća problemu istorije ideja. Dok je istorija ideja sve svodila na neku trascendentalnu subjektivnost, na kriterijume važenja – ispravnosti, arheologija, nasuprot tome, teži da utvrdi pravila koja konstituišu objekte, oslobođene svakog kriterijuma. Zato se ona ne oseća obaveznom da odgovori postojećim kriterijumima naučnosti, jer same kriterijume doživljava samo kao izvesne nabore koji nastaju na površini diskursa, ne nešto što obrazuje diskurse u njihovoj različitosti, već kao nešto na podlozi diskursa, u potpunosti podložno diskurzivnosti. Stoga je jezik ono primarno što objedinava široko polje znanja prema Fukou, ali ne kao predmet neke određene nauke – lingvistike, već kao uslov mogućnosti iskazivosti, kao uslov mogućnosti da se nešto pojavi u vidljivosti i kao vidljivo. A jezik, kao takav, uvek je podložan pravilima. I na tom mestu treba videti uticaje strukturalizma, ili ono strukturalističko Fukoovog dela, jer on u izvenosnom, prećutnom smislu, preuzima Sosirovu teoriju o jeziku kao skupu pravila – sintaksi, kao presudnom činiocu koji u osnovi određuje svaku semantiku. I taj momenat on primenjuje na jednoj istorisko-epistemološkoj analizi, dajući mu status istorijskog apriorija – te tako protivurečne formulacije. I zato i nije čudno da, na početku Reči i stvari, on kaže: «Fundamentalni kodeks jedne kulture – onaj koji upravlja njenim jezikom, njenim perceptivnim shemama, njenom razmjenom, tehnikama, vrijednostima, hijerarhijom njene prakse – fiksira na samom početku za svakog čovjeka empirijski red na koji će se on pozivati i u kome će se ponalaziti. Na drugom kraju misli, naučne teorije ili interpretacije filozofa objašnjavaju zašto uopšte postoji neki opšti poredak, kom je opštem zakonu on podvrgnut, kakav princip nam može pružiti sliku o njemu, iz kakvih razloga je ustanovljen upravo takav poredak a ne drukčiji. Ali između te dvije razmaknute regije proteže se jedan domen koji, iako ima samo posredničku ulogu, nije manje fundamentalan: on je konfuzniji, mračniji, manje lagan za analizu. U njemu kultura, oslobađajući se neosjetno empirijskih poredaka koje joj propisiju primarni kodeksi, uspostavljući prvi razmak između sebe i njih, i zanemarujući njihovu početnu providnost, prestaje da im se pasivno prepušta i odvaja se od njihove neposredne i nevidjlive moći, oslobođajući se pri tome do te mjere da može konstatovati kako poreci nisu možda ni jedini mogući ni najbolji; tako se ona nalazi pred grubom činjenicom da i iznad spontanih poredaka postoje stvari koje se same u sebi mogu dovesti u red, da pripadaju jednom nijemom poretku, ukratko da poredak postoji». Između empirijskog i trascendentalnog (filozofsko-naučnog) poretka se proteže jedan fleksibilniji i manje vidljiviji poredak, ali koji stoji u osnovi oboma, i koji se manifestuje u jednostavnoj činjeniči da poretka ima, da on postoji. Zato bi se i argheologija mogla označiti kao pokušaj da se sledi nit tog anonimnog i skrivenog, jednostavnog i ogoljenog postojanja poretka. I zato ona izbegava jednako pozitivizam koliko i transcendentalizam, pokušavajući da se smesti u tom jednom i jedinom 'ima', 'postoji', onome što se jednostavno daje u svojoj neskrivenosti, i koje ne govori nikada više od onoga što jeste: gola i jednostavna činjenica postojanja. A koliko je to teško i protivurečno ostvariti najbolje nam, možda, govori sam Fukoov projekat: pun bifurkacija i odlaganja, odustajanja i protivurečnosti on ipak iscrtava jednu liniju koja će omogućiti da se na podlozi diskursa ustanovi igra vidljivog i iskazivog kao samog uslova mogućnosti. A ona, kao takva, predstavlja jedan događaj koji uvodi promenu i preobražaj, jedno ponovno pisanje već napisanog, jedno prevrednovanje. I možda bi se o tome moralo voditi više računa kada je u pitanju knjiga Arheologija znanja.