PROSTOR ZA SLOBODU KOD FUKOA

Postoje tri pitanja koje je Fuko razmatrao u svojim radovima i to kroz ispitivanje tri vrste odnosa: odnosa prema istini, odnosa prema drugome i odnosa prema sebi. Međutim, kada Fuko otvara prvo pitanje – odnosa prama istini – nikada nema u vidu samu istinu, nego ide za tim da postavi pitanje načina na osnovu kojih se obrazuje odnos prema istini na Zapadu. Slično stvar stoji i kada su u pitanja druga dva odnosa. Stoga se stiče utisak da je pitanje istine sporedno pitanje u njegovim ispitivanjima. Pa ipak, već iz površnog čitanja može se opaziti da Fuko nikada u potpunosti ne gubi horizont istine, koji je kod njega uvek prisutan, ako ne i kao centralno pitanje njegovih rasprava. Sledeći tradiciju anti-humanizma, na tragu Ničea, Hajdegera i francuskog strukturalizma, on pokušava ponovo preispititi značaj ovog pojma. Sa druge strane, prostor koji on ostavlja nakon eliminacije istine iz filozofskog diskursa biva zamagljen i nejasan. Međutim, slične dijagnoze uvek moraju računati sa jednim previdom, a u osnovi toga previda stoji pitanje: zašto se danas jedna od najmoćnijih linija mišljenja kreće upravo ovom stranputicom, pokušavajući da dovede u pitanje i samu istinu? To pitanje nam pokuzuje da je veza između snage mišljenja i ispitivanja istine i dalje toliko jaka, da je više nemoguće slediti jednu, a istovremeno, ne pokušavati ići protiv druge. Pozivati se na istinu uvek je bilo manje opasno nego ispitivati nju samu. Stoga su Fukoova ispitivanja samo na drugi način pokušala izložiti. Istina koju Fuko naziva našom istinom, dakle, nečim što se tiče nas kao bića koja imaju svoju istoriju, a imaju istoriju samo zato što su konačna, tj. ostavljaju trag u vremenu, nikako nije nešto nama najprisnije i nezavisno od našeg bića, već upravo suprotnost svemu tome, predstavlja istoriju prisvajanja drugačijega kao onoga što se nas najviše tiče i sto nas najviše pogađa, a što je nama u osnovi indiferentno. Istina koju živimo prema Fukou je samo povesna zabluda, ali zabluda koja nas se ipak tiče i koju ne možemo tek tako lako napustiti. Pa ipak, odnos prema istini nije nezavisan od odnosa prema drugome i prema nama samima, to su samo različiti nivoi ispitivanja na kojima se očituju ovi prelazi, od odnosa prema istini do odnosa prema drugome i prema sebi. Pa ipak, na kraju svojih pokušaja, kao da Fuko rezignirano konstatuje: „To je ironija napora koje čovek ulaže da bi promenio svoj način viđenja, izmenio vidokrug što poznaje i pokušao da se malo udalji. Jesu li ta nastojanja zaista dovela do toga da se misli drugačije? Možda su, u najboljem slučaju, omogućila da se drugačije promišlja ono o čemu se već mislilo, i da se ono što je učinjeno opaža iz drugoga ugla i u jasnijem svetlu. Verovali smo da se udaljavamo, a nalazimo se na okomitoj osi nas samih.“ Ovo bolno priznanje, koje pretenduje da zahvati deo istine – istine o sebi i svome radu, ukazuje na jednu vezu sa istorijom, tradicijom i Zapadom. Budući da spada među poslednje knjige objavljene za vreme njegovog života, ova konstatacija iz Korišćenja ljubavnih užitaka – druge knjige Istrorije seksualnosti koja sa Brigom o sebi zaokružuje jednu triologiju – mogla bi se isto tako uzeti kao jedan pokušaj, makar samo u naznakama, sinteze sopstvenoga dela, dela koje time iako postaje deo sistema, ipak nosi izvesnu otvorenost čitanja. Dakle, tri velike oblasti, koje se od Aristotela konstituišu na Zapadu, teorijska, praktička i pojetička, kod Fukao će dobiti odlike tri temeljna odnosa: odnosa prema istini, odnosa prema drugome i odnosa prema sebi. Ipak, videćemo da oni nemaju potpuno isti značaj u Fukoovom delu. Da bi završio projekat konstitucije istorije stine na Zapadu – projekat koji se Fukou nekada nije pokazivao tako celovitim kakvim ga nalazimo u uvodu u drugu knjigu Istorije Seksualnosti, Fuko je doneo odluku da izmeni prvenstveni nacrt Istorije seksualnosti dat u prvoj knjizi Volja za znanjem, čime se javio problem vremenske, tematske i metodološke razlike izveđu prve i ostalih knjiga. Čemu potreba za ovim izmenama? U prvom delu svoga rada, koji se ticao arheologije i pitanja nabora površine, Fukoa interesuju načini na koji se govori o ludilu, radu, jeziku i životu. Tu nalazimo na pokušaj da se proučavanje istorije sprovede u obliku arheološkog istraživanje, čija bi svrha tada bila u tome da se posmatraju načini i linije nabiranja diskursa. Bogate naslage različitoga i njegova disperzivnost nas upućuju prema različitim nivoima interesovanja u samome Fukoovom radu. A ono nam opet pokazuje da ove razlike u nivou jesu samo različitosti u dubini analize, koje obuhvata neko kretanje od makro-elemenata ka sve dubljoj mikro-analitici, a iza svake rasprave uvek se nazire samo jedno pitanje: problem subjekta i njegove konstitucije na Zapadu. Tako će se pokazati da se dobija uvek drugi odgovor u zavisnosti od toga da li se ovo pitanje postavlja u odnos: prema istini, prema drugome, ili prema sebi. U nama to budi nedoumicu prema poslednjem pitanju, iz razloga što se može lako ustanoviti da druga dva odnosa stoje u nekakvoj proporcionalnoj nesrazmeri u odnosu sa ovim poslednjim pitanje. Zapravo, postavlja se sledeći problem: da li je poslednje pitanje već na neki način određeno odgovorom na prethodna dva? Odnos prema sebi jeste otkriće grčkoga mišljenja, koje je u vladanju sobom videlo mogućnost da se zavlada drugima. Tako je vladavina sobom, tj. obrazovanje sopstva, povlastica samo odraslih slobodnih muškaraca u staroj Grčkoj. Fuko, ne slučajno, u svojoj analizi konstitucije odnosa prema zadovoljstvu na Zapadu, polazi upravo od odnosa prema sebi, koji se tada pokazuje kao uzdržavajući odnos prema telu, sopstvenom i telu drugih, ali ovaj odnos ipak nije iskazan u vidu neke zabrane, već samo u vidu onoga što je manje ili više dobro da se čini, tj. onoga što u sebi nosi manje ili veće zadovoljstvo. I opet ne slučajno, ta analiza se vrši preko seksualnosti i tela. U svojoj ranijoj analizi seksuanosti u knjizi ’Volja za znanjem’, Fuko ukazuje na dve vlasti koje se, od kraja XVI veka, smenjuju na Zapadu. Sa jedne strane, ’vlast nad smrću’ biva zamenjena ’vlašću nad životom’ – takozvanom ’biovlašću’, koja za razliku od prethodne – one koja je telo doživela kao jedno bogatsvo u trošenju, sada telo doživljava kao svojevrstan način govora tj. diskursa (o sopstvenom telu, životu, zdravlju, dakle kao jednu vrstu iskaza, norme, počev od koje se konstituiše seksualnost i njena istina). Kada je seksualnost u pitanju, prema Fukou, na Zapadu su postojala tri različita režima seksualnosti, Grčka i njena zadovoljstva, Hrišćanstvo i plot, Modernost i telo – seksualnost u pravom smislu reči. Pa ipak smo skloni, iako je kod Fukoa to uvek klizav teren, da samu seksualnost razumemo u širem smislu, gde bi ona podrazumevala jedno bogatsvo i bezmernost u trošenju, nesvodivo na svoje istorijske konstitucije. Da bi se to pokazalo, neophodno je insistirati na dubini Fukoovih analiza koje sve više sa glovalnih strategija – istorijskih, društvenih i kulturnih dimenzija konstitucije subjektivnosti, prelaze na subjektivnost samu, jer upravo tu će se pokazati da kad god se postavi pitanje konstitucije subjektivnosti već se negde u blizini krije telo (zatvorenika, ludaka, Grka, Hrašćana, nas modernih ljudi). Subjektivacija bi se tada pokazala kao intervencija na telu (telo ovde ne bi bilo nikakav koncept, nikakav dispozitiv već radije jedna nestabilnost dovedena do pucanja u bezrezervnom trošenju energije). I tu nalazimo fundamentalnu ravan od kojih sve više Fukoove analize, posle arheologije, pokušavaju uhvatiti prostor svoga govora: fundamentalan odnos tela i njegove nestabilnosti. Vlast se uvek obrazuje na podlozi zaštite od pucanja, disperzije tela, čak i onda kada sama vlast postaje diferencijalna. Uvek se sve vrti oko jedne osnovne nestabilnosti, koju u potpunosti nije moguće osigurati. Stoga bi odnos prema telu već bio odnos prema smrti i neredu. Grčko otkriće sopstva je bilo način da se zavlada drugima, ali samo tako ako se prvebitno zavlada samim sobom, ako se ukroti telesnost i njegova nestabilnost – rasutost – a koja u sebi uvek nosi mogućnost smrti, tj. mogućnost bezrezervnog trošenja. Ono u čemu se ogleda otkriće Grka, bila je pre svega jedna strategija da se zagospodari unatrašnjim (privatnim) prostorom subjekta, kako bi se ostavilo mesta za jednu drugu vrstu trošenja – javnoga prostora, Agore, prostora koji se tiče samo slobodnih ljudi, ljudi koji su u sebi savladali telesnost izmišljajući prostor slobode. Stoga, slobodan u gračkom svetu znači slobodan od užitaka/zadovoljstava. Pa ipak, ova sloboda je moguća samo kao praksa na sopstvenom telu, telu u kojemu treba pronaći meru. Za razliku od Grčke slobode, koja se obrazovala u odnosu sa zadovoljstvom, moderna sloboda se izražavala u govoru i mogućnosti da se govori. Pitanje govora je povezano sa pitanje istine, tj. činom da se u samom govoru ostvari određeno priznanje. Stoga je govor dvoznačan. Sa jedne strene, istina već spada u govor i govor je moguć samo u ravni i na nivou istine. Sa druge strane, istina se obrazuje samim govorom i otuda pradoks: Istina je da govorim kada kažem da govorim – gde reći ima značenje stvoriti istinu, obrazovati je neprestanim ponavljanje. Istina govora bi bila ono što govor svojim ponavljanje izriče o sebi. Stoga, to je već jedan od načina obrazovanja subjektinosti, gde biti subjekt znači biti u mogućnosti da kažeš istinu o sebi. Zato se pitanje istine ne može odvojiti od pitanja obrazovanja egzistencija, tako da reći istinu o sebi ima već i to značenje stvoriti/proizvesti istinu o sebi. Ravan u kojoj se dešava egzistencija se tako pomera ka tehnikama, praksama počev od kojih se predmet iskaza (čovek) obrazuje kao subjekat iskaza – onaj koji u samom govoru o sebi, stvara/izriče istinu o sebi. Učiniti sebe predmetom govora stoga već znači stvoriti istinu o sopstvu, tj. tek time omogućiti da se pojavi subjekt govora. Humanističke nauke, prema Fukou, ne čine ništa drugo kada za predmet sopstvenih istraživanja uzimaju čoveka. Sa druge strane, Fuko upućuje na jednu drugu oblast, polje na osnovu kojega je moguć svaki govor. Tu je mesto ekonomiji tela i njegovom bogatstvu. Učiniti vidljivim telo, označiti sve uporišne tačke otpora, totalizovati ga, ali ne više jednim svemogućim pogledom Boga, već jednim iskošenim i parcijalnim pogledom naučnika. Stoga znati, već znači moći vladati sopstvenim telom, tj. moći ukrotiti telo i staviti ga u službu izkazivoga/vidljivoga, tj. vlasti. U Grčkoj je to bio način da se zagospodari zadovoljstvima. Tamo se obrazuju tehnike čiji je prvenstveni značaj bio da se zagospodari sobom, kao načinom da se vlada drugima. Tu nalazimo jedan određeni uzor, matricu po kojoj će se ove prakse primenjivati. To je pre svega praksa ispitivanja, tj. odnos koji se obrazuje između učitelja i učenika. Učitelj je taj koji treba određenim tehnikama da učini učenika dostojnim ove prakse ispitivanja. Ali, ovde učitelj već znači učenik, onaj koji uči od sebe samoga, učitelj se stoga uvek obrazuje na ovoj poziciji učenika, poziciji koja se nikada ne prevazilazi i čiji cilj i nije u tome da se ona prevaziđe, nego da se ustanovi i ponavlja kao takva, tj. ponovo proizvede. Zavladati zadovoljstvima, kod Grka je značilo stvoriti jednu praktičnu sferu, sferu javnosti. Ovo mesto će Grcima omogućiti da sve stvari vezane za zadovoljstva upražnjavaju kod kuće. Ali, činjenica je da se sfera javnoga obrazuje samo u otporu prema zadovljstvima, samo prema mogućnosti da se bude uzdržan ili ne, prema ’dečacima’, koji će postati centralna figura celokupnoga govora i praksi koje je potrebno primeniti na telu, kako bi se uopšte vladalo sobom. Taj odnos će postati odlučujući uslov da bi se uopšte stupilo u javnu sferu. Vladati sobom znači tada moći vladati drugima, ali samo kroz prakse koje se primenjuju na sopstvenom telu, samo kroz prakse koje se odnose na zadovoljstva. Stoga je privatna sfera samo jedna obuka za javnu sferu, gde vladati zadovoljstvima (jedan od najboljih primera svega toga jeste status koji su u grčkoj imali ’mladići’, i specifičan odnos praksi koji se obrazovao prema polju ’pederastije’) već podrazumeva moći vladati drugima, tj. pripremu da se njima vlada. Međutim, tamo gde je uslov vladanja sobom samo uslov da se zavlada drugima, tamo već mora biti data jedna mogućnost učenja od drugoga, mogućnost podučavanja. Stoga je didaktika jedna od krucijalnih stvari na osnovu kojih će se obrazovati politika sopstva, politika uvek usmerana samo na ograničeni broj polaznika, čija će logika biti nužno isključujuća (ne biti rob, žena, dete), budući da se u tim ograničenim okvirima (koji su obuhvatali većinu stanovništva Polis-a) ova veština sopstva dovodi u pitanje. U tome treba tražiti prelaz sa arheologija na genealogiju, prelaz koji više za predmet ne uzima diskurse kao takve i njihove prakse, nego polazeći od nediskurzivnih praksi nastoji da pokaže kako se i same diskurzivne obrazuju. Uloga tela tu nije beznačajna. Iako samo predstvalja jedan diskurs (mogućnost da se oformi jedan diskurs o telu, radu, jeziku, životu – tri teme kojima će Fuko ostati veran kroz ceo svoj rad – gde raditi već znači obrazovati, jezik – govoriti, a život – kontrolisati), telo ipak nije svodivo na njega, i kao površina koja se nabira, ono samo već jeste nabor, jedno udvajanje počev od kojega bi se tek konstituisao diskurs sâm. Podloga na kojoj se konstituiše telo jeste diskurs koji se obrazuje počev od XVII i XVIII veka, diskurs koji se po svemu razlikuje od prakse govora o zadovoljstvima karakterističnih za Grke, ili ploti za Hrišćane. Pa ipak, u smislu u kojemu mi uzimamo pojam tela, tj. u smislu koji nije striktno vezan za površinu na kojoj se obrazuje diskurs počev od XVII i XVIII veka, već se tu pre radi o jednome prostoru, moglo bi se reći oblasti koja u sebi nosi pretnju najveće opasnosti. Istina bi tada bila samo nešto proizvedeno sa ciljem da se ovaj prostor zamagli, da se on na neki način kontroliše. Stoga, obrazovati egzisteniju znači već ući u ovaj prostor nestabilnosti, gde političko znači uspostaviti govor nad njim, moći ga kontrolisati. Prakse govora se već na tom nivou razlikuje, uspostavljući tako mesto jedne vlasti, vlasti koja je moguća samo zato što prvobitno ovaj prostor nije moguće osigurati. Upravo zato što je sam prostor otvoren, na njega se nadovezuju određene prakse čiji cilj pre svega jeste da se on obezbedi. Lep primer svega toga jeste dijagram seksualnosti, koji se na Zapadu obrazuje počev od kraja XVI veka kao neprestana praksa govora o sopstvenoj seksualnosti, o istini seksa i o veri u istinu, tj. o jednoj mogućnosti da se istina obrazuje kroz neprestane prakse govora o sebi, o sopstvu i seksualnosti. Tako se dolazi do zaključka da je upravo telo ono što primarno obezbeđuje podlugu na kojoj se sama istina konstituiše. Ali sada telo znači jedno bogatstvo širenja, jednu širinu pucanja na osnovu koje ono, što bi se samo uslovno moglo nazvati životom, jeste tek moguće, tj. tek polazeći od jednog nereda, haosa u koji se prvobitno upisuje. Blizina seksualnosti i politike na Zapadu je možda samo bliskost jedne prakse sopstva prema sopsvenom odsustvu, ili tek mogućnosti takvoga odsustva, koje je kroz iskaze o sopstvenom telu pokušalo stvoriti istinu toga tela, istinu koja je uvek izmišljena, što istovremeno ne znači da je time manje stvarna, istina, čiji je prvobitni cilj da ovaj prostor haosa, nereda, jedne nestabilnosti koju nije moguće osigurati, na izvestan način kontroliše. Stoga su same prakse znanja samo različiti načini da se ova nestabilnost stavi pod kontrolu (mogućnost na osnovu koje se ostvaruje jedna istinska egzistencija, radna egzistencija – biopolitika, počev od koje se kontrola nad smrću samo pomera prema kontroli nad životom). Telo postaje predmet medicinskih, političkih, seksualnih, ekonomskih, didaktičkih, i drugih praksi. Ono se cepa, deli, disperzira kao i sama vlast (koja upravo time postaje sve totalnija, sve više prisutna u telu bolesnika, ludaka, zločinca, ali i učenika, radnika). Međutim, već od nedavno telo postaje mesto rizika, virusa, mesto nedostaka imuniteta u kojemu se sam organizam, cepa, nestaje, gubi. Što su tehnike potpunije, to se samo gomilaju dokazi nemogućnosti da se njime zagospodari. Telo istovremeno postaje mesto otpora koji ide protiv same vlasti. U tome treba videti slobodu kod Fukoa. Tada obrazovati egzistenciju više ne znači stvoriti istinu – time što će se obrazovati govor o sopstvu, budući da je danas samo sopstvo rascepljeno – a poznato je da šizofrenik ne može da iskaže nikakvu istinu o sebi, jer je on uvek već neko drugi – već otvoriti se prema otporima, osnažiti ih tako da na kraju i sama potreba za kontrolom nestane. To možda znači ponovo upoznati smrt. Ali, sada samo tako što ćemo je možda živeti/stvarati. Jer, ona je možda ono najznačajnije života samog. Odnos prema istini tako postaje neradvojan od odnosa prema drugome i prema sopstvu. Ali ova nerazdvojnost nema nikakvu nužnost u sebi, iako je prinuta prisutna, već se uvek istorijski obrazuje u odnosima sa drugim dvema. Tako se pokazuje da je primaran odnos prema istini, zapravo od svoga početka bio odnos prema telu, a ovaj opet biva konstituisan samo na podlozi slobode, tj. onog prostora neizvesnosti koji uopšte dozvoljava bilo kakvu subjektivaciju čoveka. U osnovi ove neizvesnosti stoji čovekova konačnosti, a u čemu se pre svega ogleda njegova istoričnost. Stoga je čovekov odnos prema istini određen njegovim odnosom prema laži i celokupnim njenim manifestacijama u vremenu. A svakom je jasno da ovakva vrsta jedinstva više nije moguća, jer ona zaista nikada i nije bila moguća. Stoga se odnos prema istini pomera prema odnosima moći i istražuju se načini na koji se sve ovaj prostor neizvesnosti u pojedinim istorijskim konstelacijama pokušao ipak kontrolisati. Stoga Fukoovu alternarivu treba traziti u prelazima, u onome što sam nije uspeo opisati, u vremenu kada ovi prostori postaju vidljivi, jer subjektivacija izostaje tj. ovaj prostor manipulacije nestabilnostima ostaje neefikasan. Najviše što su zapadna društva bila u stanju bilo je da se prostor nestabilnosti iskoristi u svrhu ponovnog prevladavanja njega samog. Ali, polako kao da se nagoveštava dan kada se ona više neće moći obuzdati. Tada će čovekova konačnost, ono najkonačnije u njemu ipak prevladati. To će biti poraz svih humanistričkih stremljenja i nadanja. U konačnom, to će biti smrt čoveka.